三是对于物质世界常变的认知，提出了物质不灭的观点。

……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也，就是把人对外物的应感归于心的活动，又以心的活动必形于声音，则治欲者必先治心，治心者必先治音，遂有善民心感人深的乐教可言。如象数系统讲天地感天地交，这种作用是普遍的，当然要求天地各自范畴内的东西步调一致，故《文言传》论述水流湿，火就燥，云从龙，风从虎时强调把天地分为二类，每类成员或亲上或亲下，首先具有从其类的同步作用。

如孟子，就是有见于人的生理官能在应受物感时毫无自主，所以要强调心的主宰，以防止物交物，则引之的情况。正如李约瑟指出的，中国人关联式的思考绝不是原始的思想方式。但正因为物之感人无穷，则天理的落实，靠的就是对好恶的节制，以避免出现物至而人化物的情况。但问题是，强调符瑞灾异等神秘感应，并非此间感应思维的全部，甚至只是异端。要强调的是，这种思维不但重要，更是其他感应思维的基础。

内容提要：从感应的角度思考万事万物的联系，是早期中国思想言说天人之道与万物之理的重要思维方式，并能分殊为四种，即A受感于B而产生反应的受感反应式、A施感于B而B作出响应的施感响应式、A与其性质相反者异性相合的交感相合式、A与其类似者同性相吸的类感相召式。相对受感、施感的思维是在人事的层面讲道理(接物、处事与求治)，交感思维是在天道的层面讲道理(成就万有的规律与原理)，类感思维则主要是在沟通天人的层面讲道理，也就是为中国古人推天道以明人事的基本思路提供合理性的论证。Idea(eidos)是客观的是者，又是可以思想或理解的。

所以无名、无知诸概念乃是理解自然概念的基础之一。(《庄子·天地》) 畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。(《庄子·马蹄》) 至德之世发挥了老子小国寡民的乌托邦理想，与至德者一起体现了逍遥游的理想与境界。这样看来，道物之间、德物之间的关系绝非那种分有的物理学关系，(34)而是经由性(以及如影随形的心)的概念推拓出来的形而上学意味的关系。

后来的《庄子》、《尹文子》诸书，颇能发挥此意，如曰： 大道不称。(四)亚里士多德草创metaphysics(形而上学)，旨在于physics(物理学或自然哲学)之外别辟新途。

存在(being)之不同于一般意义上的存在物(existence)，是因为后者出现于时间和空间之中，而前者不然。有的研究者留意无与巫、舞(舞的上半部分即無)之间的关系，(11)以此考证无的本源，(12)恐怕终究是南辕北辙。内容提要：道家形而上学的核心在于道德之意，其理论则建基于无、玄、反尤其是无的概念之上。道家哲学的无之不同于有，是因为我们不能从现象世界中发现无，无只能是哲学思考的产物。

北大汉简《老子》，更近今本，不但分篇上、下，而且还题有老子上经和老子下经，这是《老子》称经的明确证据。宇宙法则等同于语言法则。我们知道，朴与德(常德、玄德)具有内在联系，它们共同指向了性(本质属性)。而且，肥义向赵武灵王阐述推行胡服政策主张的时候，亦征引了这句话(《战国策·赵策二》)，可见其影响是多么的深远。

故失道而后德……失义而后礼数语，(25)表明了：道下落之后而有德，德失落之后而有仁，仁沦落之后而有义，义堕落之后才有礼，清晰排列出一种价值序次。但在道家哲学那里却找不到古希腊本体论(ontology)的对应物，(53)而本体论则是古希腊形而上学的别称。

尽管赫拉克利特的著作仍然题名论自然，但他的逻各斯却不是物理学(自然哲学)追究的始基，不是自然世界的一部分。(《汉书·艺文志》)如果说，儒家执著于将仁义理解为道德，从而在伦理学领域内有所建树的话，那么老庄道家将仁义与道德对立起来，是否意味着他们不重视甚至否定伦理呢？相对于儒家思想而言，老庄道家围绕玄德概念建立起来的伦理学是一种反伦理学，然而这却是一种超迈于形名尘嚣、具体德行规范之上的伦理学，超然独立于具体的社会政治制度设施以及风俗习惯之外。

(51)而这或许会倒向一种极端的唯名论。(巴门尼德著作残篇第6篇) 这两句中的两个是，是西方哲学中的重要概念Being(旧译存在)的经典出处。知形形之不形乎!道不当名。三、德：以玄德概念为例 笔者曾阐明德乃前诸子时期思想史的主题，同时也是诸子哲学所由以突破与开展的背景和基础。《老子》的‘道为指示性标志，说的就是那个‘什么也不是的‘是，因为尚无‘什么，所以为‘无、为‘空、为虚、为静。道家著作里面的道论与德论，从哲学层面分析，应该归于形而上学。

这也提示了，应该自(有)为和无为之间的张力中把握上德与一般意义上的德之间的关系复旦大学校长章益也认为，读经须有几个条件：批判地读——须以今日的需要为主，不能当做宗教经典一般，选择地读，经子并读。

他们的差异在于，读经的对象上。就方法言，反对派、中间派与赞同派的观点其实相差并不多。

在中小学恢复设立专门的经科当然是一部分赞同者的计划，但大部分参与讨论者都不同意那样不顾实情地硬性设置。不在乎人心世道的坠落，而在乎经济生活条件的不足。

] 中所申明的新文化运动评判的态度正相吻合。就是养成统治人材，现代学校，除政治目的外，还含有更重要的经济目的。断不能说个人底道德好了，民族底压迫就会解除。不在乎斯文之将丧，而在乎一般人不了解‘行有余则以学文的意义。

其论点是，《经训读本》一 文字艰深，二 含义玄奥，三 侧重孝的方面，四 标目抽象，五 不合教学法，六 不能适应现代社会需要。但应该说，《教育杂志》这次的征文，虽可以看作是这类论争的继续，就议论的实际情况看，还是属于讨论的范畴，彼此的火药味儿并不重，所以何炳松颇为感慨，我们常常觉得从前南宋诸贤那副‘逼人太甚的面孔，在现在似乎已不需要的了。

陈氏以古希腊之施惠西方文化相类比，引申称一个民族要有民族中心之人物，有此人物，然后民族有信仰，有此信仰，然后民族能发生伟大之力量，因而主张读经。民国以降，具有一定规模且影响较大的尊孔读经运动有两次。

江苏教育学院的陈礼江则基于对当时中国国情的了解，提出了另一番见解。但在纯粹的学者那里，何键一类的军阀实在不配提倡读经。

受西方自由思想影响以及从民国之复辟历史得到教训的一代知识人，从根本上说，是不可能赞成思想钳制的。北京大学的王西徵说得更为率直：现在倡导‘尊孔崇儒及‘恢复中国固有文明的举措与言论，除将‘君字易作‘领袖或‘党国外，整套都是百年内的故态，陈言。那些明明反对读经者，因说了些稍加迂回的话，便被归入相对的赞成者，同时亦可称为相对的反对者的一类。值得一提的是，在《教育杂志》征询意见前，叶青就写过反对读经的文章，此时适获征询，便大笔一挥，洋洋数千言，遂有总结性发言的意思。

既然选择方式上赞同与反对者之间的距离并不太远，那么，彼此各让一步的可能性便肯定存在。[ 关于唐文治与无锡国专的情况，可参见陈平原：《传统书院的现代转型》，刊北京大学20世纪中国文化研究中心：《现代中国》第1辑，[武汉]湖北教育出版社，2001年版。

蔡元培认为经中的格言儿童不易理解，完全可以用现代的具体事情，现代语言来起到同样的作用。至于读经在人格塑造上的作用也为他所强调。

正风文学院的王节也表示：盖经者，吾国先民数千年来精神所系者也，政教号令准于是，声明文物源于是，世风民情日用起居安于是。也许这个焦点更关涉教育，《教育杂志》本次的读经讨论便很容易被当作仅仅是一个对象之争。